笔者基本接受这个狭义科学的定义，但要对这个广义科学的定义加以修正，即把分门别类的知识改为包含公共经验技术的知识。
略过前面已谈的道德耻辱之耻，接下来讲辱。儿童受到长辈的注视或表扬，有时会脸红。
同时，只要这种禁忌意识还存在，也就成为羞耻心仍未泯灭的证明。而是否有羞耻心同具体行为是否可取是两个不同的问题，这同有道德感同具体道德评价可以分离一样。孟子说"孔子成春秋，而乱臣贼子惧。对强权者，得威武不屈，而对器小者，则不妨忍让化解，特别是为了更高的道义目标时。因此，自我与他人不可分割的关系，不仅从正面，同时也从负面来体验。
及是，言于文帝曰："嵇康，卧龙也，不可起。"其羞不是害羞而是羞愧之羞，是愧地位不如人。[38] 梁启超：《中国韵文所表现的情感》，《饮冰室合集》，第4册，北京：中华书局1989年版影印本。
[23] 张载：《张载集》，北京：中华书局1978年版。例如《诗经·桧风·素冠》庶见素冠兮，棘人栾栾兮，劳心慱慱兮孔颖达疏：已幸望得见服既练之素冠兮，用情急于哀戚之人，其形貌栾栾然瘦瘠者兮。（同上）[20] 李翱对情的定性不无矛盾：时而认为性善、情有善有不善。其中，最核心的是仁爱情感：樊迟问仁。
[⑨]人之情指主体之情、即情感，事之情指本源之情、即事情。二是情与性相联系，即形而下的情只是形而上的性之已发状态。
（《遗书》卷十八）朱熹继承了这个观念。情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。但是，程朱理学已意识到先验理性的一个根本困惑：既然性为善，情又是性之所发，那么，情怎么可能恶呢？换句话说，情之恶必有其性上的来源。（《论语·子路》） 孔安国传：情，情实也。
[⑦] 孔颖达疏：情，谓实情。[59] 在中国正义论中，仁爱情感是为正义原则奠基的。[54] 这是先于存在者的、与生活浑然共在的事情。孟子继承了这种思想观念。
就情的原初涵义而论，也可以说：情感即生活，生活即情感。而且对于气质之性究竟是形上的还是形下的这个问题，始终无法自圆其说。
[⑧] 海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1999年第2版，第76页。中焉者，可导而上下也。
是故欲不可穷，非不可有。君子三年不为礼，礼必坏。[22] 程颢、程颐：《二程遗书》，上海古籍出版社2000年版。[44] 崔发展：《儒家形而上学的颠覆——评蒙培元的情感儒学》，载《中国传统哲学与现代化》，易小明主编，北京：中国文史出版社2007年版。[60] 参见郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集》，武汉：湖北教育出版社2004年版。如《周易·系辞下传》说：情伪相感而利害生。
郭店楚简中的儒家文献《性自命出》，通常认为属于思孟学派，其中这样几个命题尤为重要：道始于情，情生于性，性自命出，命自天降。又如《礼记·檀弓下》孔疏：案《谥法》：‘爱民好与曰惠，外内用情曰贞，道德博闻曰文。
[53] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第150页。礼仪是其外在的表现形式。
[58] 社会共同体的一套规范及其制度，儒家谓之礼，包含三层：礼义→礼制→礼仪。[30] 梁启超：《梁启超论清学史二种》，朱维铮校注，上海：复旦大学出版社1985年版，第34-35页。
[42] 梁漱溟：《中国文化要义》，上海：学林出版社1987年版，第119页。（同上） 这里性作为理即是天理，所以叫做理性（《遗书》卷十八），而天理显然是形而上者。而中节或合礼之情则是达道，即是形而下的大用。（《孟子字义疏证·性》） 人生而后有欲、有情、有知，三者，血气心知之自然也。
[11] 更值得注意的是，《论语》记载孔子仅有的一次直接用到情字，具有重大意义： 上好礼，则民莫敢不敬。不是‘性（理）本体，而是情本体。
此生未必是说的人生，倒可能是讲的《易传》所谓天地之大德曰生（《系辞下传》）、生生之谓易（《系辞上传》）的存在论观念。蒙培元的情感儒学，极大地推动了学界对于儒学与情感之关系问题的讨论。
这里首要的就是生活情感。这种情感或情欲，古人称之为人情，如《礼记·礼运》说：何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲七者，弗学而能。
（一）明清之际儒学的情感转向 解构性→情观念，其前提是解构先验论的性观念。子生三年，然后免于父母之怀。（《孟子字义疏证·理》[29]） 天理云者，言乎自然之分理也。和也者，天下之达道也。
因此，性→情关系就是形而上者→形而下者的关系。有是身，而君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之伦具，故有喜怒哀乐之情。
[⑦]《周易》：《十三经注疏·周易正义》，北京：中华书局1980年影印本。并援引陈来的观点，即在冯友兰看来，中国哲学乃是应付情感的方法[51]。
[60] 其实，儒家尽管尊重差等之爱的生活情感的实情，但并不认为这是建构制度规范的正义原则。恰恰相反，儒家的正当性原则主张一体之仁、推扩、推己及人，如己欲立而立人，己欲达而达人（《论语·雍也》）、老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼（《孟子·梁惠王上》）等。
